(Documento de interés sobre el estado de las investigaciones en el año 1919, sobre el ayllu)
El Deber, Arequipa, jueves 19 de enero 1920, pág. 5
https://eap.bl.uk/archive-file/EAP726-1-1-31-1#?c=0&m=0&s=0&cv=4&xywh=1903%2C1942%2C1001%2C647
Génesis y evolución de la propiedad en el ayllu
[Fragmento de la obra "organización social y
política del Perú Antiguo", libro de
don José A. Mendoza del Solar,
en días de publicarse]
Al buscar la génesis de la idea de propiedad, la encontramos, no bajo unn tinte individualista, sino que ella se nos presenta como una modalidad propia de la colectividad. Surge en la nebulosa de la formación social bajo la idea de una protección divina para cada horda, pues el primer vínculo jurídico que se determina en la relación de los componentes sociales se basó un una íntima comunidad religiosa, viniendo a constituir las primitivas unidades domésticas, verdaderas asociaciones de un guarqui (tótem) determinado.
la protección que el ayllu tribu consigue para todos los individuos que lo componen, viene a constituir el punto de partida del concepto de propiedad. El dios protector ó guarqui, bien fuese un animal salvaje o uno de los más hermosos fenómenos de la naturaleza, pertenece a todo el grupo, viene, si es posible decirlo, a compenetrarse con todos los miembros de él. por esto es que todos los individuos componentes de tan antigua modalidad social, llevan su nombre, lo invocan en sus momentos de peligro, le sacrifican y rinden adoración.
Más, el hombre tiene necesidades urgentes, que forzosamente debe llenar poder vivir. estas necesidades que en tan antigua época tuvieron que ceñirse a las más importantes para la subsistencia, como la comida y el vestido, estas necesidades que necesariamente debían individualizarse por la misma naturaleza de ellas, representan en la génesis de la propiedad, los albores de la modalidad privada. Pero los objetos que el hombre cogía, el producto de su trabajo y los seres de los cuales se adueñaba por la fuerza, pertenecieron a todo el grupo, porque en tan lejanos tiempos, el derecho del conjunto primaba sobre el del individuo.
El clima y el medio ambiente ejercieron indudablemente, gran influjo en la evolución de la propiedad, pues mientras que algunas hordas se estacionaban en parajes de las punas, de temperamento frígido, donde los pastos eran abundantes para alimentar a numeroso ganado, otras erraban por las tierras calientes, donde se dedicaron a laborar los campos, limpiar los bosques y hacer fructificar la tierra. Devino de auí un doble concepto de la propiedad: pues así como los ayllus tribus de pastores poseían como propiedad a cierto número de cabezas de ganado y no daban importancia alguna a la tierra que producía los pastos, cambiándola tan luego como ella era limpiada; en cambio os ayllus tribus que habían gastado sus músculos en el laboreo de la tierra, la consideraban a ésta como propiedad de toda la colectividad, mientras los frutos se encontraban adheridos al suelo y se realizaban las cosechas, que terminadas estas, si la tierra se hallaba agotada, emigraba la horda en busca de mejor suelo. En la primera de estas modalidades, el ayllu tribu fue propietario de las cabezas de ganado y no puede concebir la apropiación del suelo, en la segunda, la tierra fue propiedad del ayllu tribu sólo por determinado tiempo, mientras que se encontraba vigorosa y pudo servir para la germinación y fructificación de los vegetales.
Al evolucionar el ayllu tribu y bifurcarse en SUYUS, esto es, al realizarse el establecimiento definitivo de las hordas en determinado suelo, surge un nuevo vínculo jurídico que debe unirse al vinculo sanguíneo para determinar de un modo más exacto la diferencia de una agrupación que tiene un guarqui a otra; este vínculo fue la propiedad del suelo.
En el ayllu clanmatronímico, la propiedad de los suyus se fraccionó en la de los clanes, del mismo modo que el guarqui del suyu, sirvió para todos ellos.
El aumento de las necesidades humanas, que se acrecientan a medida que el hombre se civiliza, hizo que los clanes pospusieran la vida de continuas querellas, por la más apacible de las faenas agrícolas y del florecimiento del pastoreo.
Se realizó entonces la evolución del ayllu clanmatronímico al patronímico y con ella, la verdadera propiedad del suelo. Admitido el guarqui de propiedad del padre al lado del que pertenece a la madre, el varón disfrutó del poder que anteriormente sólo gozara la mujer, y paulatinamente, a medida que el hombre monopolizó las faenas agrícolas y los trabajos que requerían esfuerzo y gran energía, y que la mujer se vio relegada a las faenas domésticas, el hombre incrementó su poder a tal extremo, que en tiempos posteriores se consolidó como único señor.
Entonces el señor o mallqui de un ayllu, rivalizó con los mallquis de otros ayllus y consiguió un triunfo económico, producido por el mayor número de ganado o por la mejor cosecha de frutos. De este caudillo, que como o hemos indicado anteriormente, era elegido por todos los miembros de cada ayllu, surgió el jefe político y doméstico, y el dirigente militar.
En esta nueva fase del ayllu, que nosotros hemos comparado con la gens de los romanos, la propiedad sufrió una nueva modificación. Mientras que el mallqui ó mancu fue el simple representativo del ayllu, elegidos por los miembros de éste, la propiedad del suelo y la de los inmuebles, siguieron perteneciendo a la colectividad, individualizándose la propiedad de algunos muebles, como el vestido, los alimentos y los objetos de uso personal, pero cuando el mallqui del ayllu ccapac se hubo transformado en señor absoluto, como gobernante tiahuanaquense, Sinchi o Ccápac Inca, entonces el gobernante, usurpando a los antiguos derechos comunales, tomó para sí gran cantidad de terrenos y riquezas que vinieron a constituir su patrimonio privado.
La conducta de los señores de Tiahuanacu fue fielmente seguida por todos aquellos señores que al fraccionamiento de tan gran poderío, se constituyeron en pequeños reyezuelos de diminutos estados. Por esto es que al verificarse las conquistas de los Ccapac Incas, encontraron éstos en las diversas provincias que conquistaban, la propiedad privada e cada uno de los curacas, fuera de la propiedad colectiva de los ayllus.
Una de las pruebas más palpables de la propiedad privada de los gobernantes qqueshuas anteriores a los Incas, podemos deducirla de los challthasis u ofrendas que los ayllus vecinos a las chullpas y a los sepulcros de los antiguos señores, llevan para conseguir su apoyo.
Esta costumbre que actualmente se observa, deviene de otra más imponente que se celebraba en tiempo e los Ccapac Incas y que seguramente se realizaba en la época de los gobernantes tiahuanaquenses, como se verificaba con las huacas a la llegada de los españoles. Fue ella, el suicidio de las mujeres y criados de los Ccapac Incas, nobles y curacas, realizada a la muerte de éstos. Analizando esta costumbre, podemos observar que ella nos revela con gran claridad la existencia de la propiedad privada entre los miembros pertenecientes a la alta sociedad peruana. El darse muerte las mujeres y criados, o el ser enterrados vivos o sacrificados a la fuerza, nos demuestran claramente que esos seres, se consideraban como cosas, como propiedad del muerto.
Si el amo, si el propietario había muerto y tenía necesidad e sus servicios en la vida de ultratumba, donde según la creencia de ellos ocupaba igual rango y tenía el mismo poder que en vida, era consecuencia lógica, según el modo de pensar de tales tiempos, que la mujer ó el sirviente, por no decir os esclavos, se sacrificasen para ir a acompañar al dueño, puesto que le pertenecían. Esta costumbre fue modificándose hasta que, al sufrir las creencias de los qqueshuas el gran cambio operado por la doctrina cristiana, y al considerarse que los sacrificios humanos nada bueno reportaban al difunto, cambiaron los suicidios con el ofrecimiento de las mejores cosechas y de los objetos más preciados, en la tumba de los antepasados. Dicha costumbre que subsiste actualmente, no sólo en las poblaciones indígenas sino también en las que son netamente españolas como Arequipa, se ha suavizado un tanto, reduciéndose a ir a beber chicha sobre la tumba del difunto, y a derramarla como primicia de un constante recuerdo.
El estudio de la propiedad en tiempo de los Incas es en sí, demasiado complejo, siendo imposible llegar a generalizar un solo sistema para un país compuesto por diversos pueblos de diferentes grados de cultura. En atención a esto es que nosotros estudiamos aparte la propiedad en los ayllus reales, propiedad netamente privada con rezagos de colectividad, en los aytllus plebeyos, con predominio del sistema comunista, y en aquellas composiciones sociales y políticas, con las cuales los monarcas el Tahuantinsuyo llegaron sólo a tener simples relaciones internacionales, con endebles vínculos religiosos, sociales y políticos
Arequipa, 26 de dbre. de 1919
José A. Mendoza del Solar
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viernes, 10 de enero de 2020
jueves, 28 de noviembre de 2019
"El Ekeko y los deseos imposibles" - Sarko Medina Hinojosa
El ekeko
Por: Hélard Fuentes Pastor
El "Ekeko", además e ser un nombre comercial y Dios e la Abundancia, es un personaje que en su raíz aimara refiere a "enano" o "retaco", y en el quechua, "eqeqo" -según Ariel Montúfar (1991)- significa "duende" o "diablillo". Lo cierto es que el "iqiqu" nos lleva al antiguo nombre de Tiahuanaco, que -tal y como sostiene Hernán y Laidy Jove (2015)- adoró a un diosecillo que alejaba a las fuerzas depredadoras de la naturaleza (granizo, heladas o sequía) y prodigaba felicidad vinculada a la producción. Sarko Medina Hinojosa se ha ocupado del tema en su libro: "El Ekeko y los deseos imposibles" (Aletheya, 2019), cuya propuesta resulta interesante cunado razonamos sobre dicho personaje. Naturalmente, los cuentos están relacionados con la angustia y la ausencia, no obstante la correlación de este "dios" con la fecundidad y la alegría, definición próxima a su dimensión terrenal y divina en el ámbito comercial.
El autor se ha concentrado en la escultura de barro del Ekeko (con chullo, bigote, chaleco, ojotas); el fanatismo en torno a esa figura, a su vez, el escepticismo en su ritualidad. Los demás relatos corresponden a "deseos imposibles", a pesar del lazo que existe entre "los gentiles", la "recompensa" y la vejez con el ídolo de la fortuna. Independientemente de aquella sólida articulación, nos presenta un Ekeko transfigurado que, tal vez por la prosa o la interpretación de nuestro tiempo, llama los "malos augurios", y no como sugiere la tradición original dentro de su representación simbólica del amor, la riqueza mercachifle de la suerte y hacedor de buenos deseos.
¿Es válido otro simbolisno? ¡Por supuesto! Aunque no es común, hay autores que también observan a la figura como un duende erótico y diabólico. En tal sentido, el Ekeko es un muñeco dual, obeso y jorobado, que personifica la fortuna (lo fasto) y el infortunio (lo nefasto). Nuestro amigo Medina Hinojosa en su creación literaria, se inclina por quien encarna lo negativo, motivo por el cual aparece una madre angustiada, un viejo devorado por el tiempo y el abandono, el acuchillamiento de un hombre, entre otros escenarios difíciles y dolorosos.
Pienso que el autor no se ocupa de un pasado mítico (que sólo puede inferirse por el personaje principal de su obra), menos de la contraposición entre las antiguas tradiciones y el mundo moderno (inferencia de contexto), como me espetarán los comentaristas Elton Honores y Daniel salvo, más bien encuentro la necesidad de exponer, comprender y encarar al espíritu maligno y siniestro, y no al mofletudo, risueño, pleno de bondad.
Otro de los valores que observo en la entrega de Sarko Medina es el cuidado de algunos detalles de carácter antropológico e histórico, como la necesidad de ofrendar cigarros al Ekeko los martes o viernes para que no cause estragos, o la referencia a calles e instituciones, verbigracia, el Asilo Víctor Lira, respectivamente. Aquí también exhibe el ciclo de la divinidad, desde su aparición , pasanod por la madurez hasta la extirpación, cuyo declive no depende puntualmente de la modernidad sino de otros factores sociales, por lo menos así lo plantea el escritor y periodista arequipeño.
Diario "Correo", Arequipa 23 de noviembre 2019
Feria de las Alasitas, Bolivia, La Paz, Puno, Cusco, patrimonio cultural, Unesco
martes, 27 de noviembre de 2018
Restos de Sechín-Bajo tienen 5,500 años de antigüedad
El Comercio. Lima, domingo 13 de febrero de 2011
"...pero la preocupación de Fuchs va más allá de su trabajo. Para él, la situación del valle da pena y no debería ser así, más aún considerando que tiene complejos importantes como Chanquillo, Huerequeque o Las Aldas. En Casma se calcula que pueden existir al menos 500 restos arqueológicos visibles. Según Fuchs, esta cifra se multiplicaría por cinco o más con los monumentos que están bajo tierra. Todos ellos, salvo el complejo del Cerro Sechín, carecen de delimitación y por ende, de protección. Ni siquiera se salva Cerro Sechín, uno de los más importantes complejos arqueológicos del perú. con sus guerreros líticos y sus relieves imponentes, y el único del valle que se ha puesto en valor y que cuenta con un museo de sitio..."
Tiahuanaco Tiwanaku La Florida Jaboncillo incas Bolivia Ecuador Chile Argentina Andes Arqueología andina Caral Chavin Huari Wari Vilcabamba
martes, 26 de junio de 2018
Sabores y saberes Comida campesina andina (Perú)
Sabores y saberes
Comida
campesina andina
Índice
Presentación
...ix
Introducción...xiii
1. Comidas y
sabores de siempre
Centro de
Estudios Andinos “Vida Dulce”. Andahuaylas
1. Las
comidas de siempre
...21
Las qolqas y
los caminos de los sabores
... 22
2. Comidas
festivas y técnicas culinarias
...23
Las comidas
verdes ...25
El humo es
abrigo
...26
Innovaciones
...27
3. El chupi:
Corazón de la comida andina
...28
Diversidad
de chupis ...29
Las
Misk’ipas (carnes y quesos)
...30
Los Asnapos
...30
4. No se
puede derramar ni un grano de maíz ...30
5. La comida
de los difuntos mantiene la diversidad ...32
6. Comida campesina
en la feria dominical ...34
2.
Llapanchikpa mikunanchik. La comida es de todos
Programa de
Educación Rural y Cooperación Comunal Andina. PERCCA. Lircay
Huancavelica
Introducción
...39
1. Comida y
alimentos ...40
2. La comida
es persona
...41
3. Las
comidas son compartidas por todos ...42
4.Las
comidas rituales
...44
Maíz y
cuyes: Comida del Apu ...45
Comida para
los Difuntos
...49
Los gentiles son los más engreídos
...50
3. Lo
delicioso de la comida está en la diversidad
Asociación
para la Promoción Rural. Paqalqu
El sabor de
la
comida...55
Introducción ...55
Caldo de
Phataska...56
Ch’uñu
ch’aji ...57
Chairo ...57
Challwa
lujro.
...58
1. Talleres
de preparación de comidas ...58
Cebada
ch’uta.
...60
Kispiña de
quinua ...60
Tarwi juq’u ...60
Waykani
...61
2.
Conservación de alimentos cocinados...65
3.
Recuperación e innovación en comidas...65
4. Los niños
aprenden a disfrutar los sabores naturales ...66
5. Viajes de
intercambio y trueques para complementar sabores ...68
6. Ferias de
comidas
...70
4. La comida
y la cosmovisión en nuestra vivencia de Juli
Asociación
Suma Yapu. Juli. Puno...75
1. “Ni un
grano se puede botar”
...75
2. Comida
por tiempos (jallupacha y autipacha) ...76
Comidas en
época de lluvia (jallupacha)
...76
Comida en
época seca (autipacha)
...79
Comida por
meses
...83
3. Comidas
para momentos rituales y festivos ...84
Mamatan
urupa ...85
El Jatha
Khatu (lunes de carnaval)
...85
Marcación
...86
Carnavales
...86
Viernes
Santo
...86
Matrimonios
...86
Cabo de
año...86
Techamientos
...7
4. Recreación
e influencia urbana de las comidas ...87
5. Ferias de
comidas
...88
5. “Qepa
mama”. Madre trama de la vida
Asociación
Qolla Aymara
1.
Cosmovisión aymara sobre la comida
...91
2. Todos
comen y tienen chacra
...92
3. La comida
de las deidades
...93
4. Ch’iwas
en febrero, granos y chuño en noviembre ...96
Temporadas y
consumos de mayor intensidad de productos en las comunidades de
Platería.
...97
5. Comidas
en las fiestas rituales
...98
Todos los
Santos
...98
Fiesta de
crianza de la chacra
...98
Fiesta en la
crianza de animales Uywa ch´uwa
...100
6. La cocina
aymara ...101
Preparación
de comidas de antes y de ahora
...102
Alimentos y
sus propiedades medicinales ...103
7. Opiniones
de las familias participantes
...104
6. “Comer lo
que la Pachamama nos da”
Centro de
Comunicación, Capacitación y Cultura Arunakasa-Puno
1. Cultura
alimentaria autónoma en los aymaras
...107
Ch’iwa con
p’esqe...109
2.
Recuperación desde adentro...110
3. El
inter-aprendizaje en la cocina
...111
7. Saberes
sobre nuestras qepas. Preparar y consumir la comida con
actitud de
cariño
Asociación
Chuyma Aru
1. La comida
sale bien con productos sanos ...120
2. Sabores
del fogón, de ollas y utensilios ...122
3. Todo
tiene su tiempo ...125
4.
¿Recreación o innovación? ...129
8. Las
comidas Pukara y sus sabores
Asociación Savia
Andina ASAP. Pukara, Puno
Introducción
...135
1.
Cosmovision de los agricultores Pukara
...136
2. Las
comidas festivas
...137
San
Sebastián, Carnaval chico o pilichay (20 de Enero) ...137
Florecimiento
de la chacra y del ganado en carnaval
...138
Ch’alla de
ispallas en Pentecostés y San Juan...140
El mes de
agosto es mes cálido
...141
3. El buen
trato a las comidas
...142
En el
almacenamiento...143
4. Sobre la
cocina, el fogón y los qispiños
...144
En la cocina
mora la k’oncha awicha ...144
Formas y
usos de los qispiños
...145
Cómo secar
los qispiños para el viaje ...146
Las
variedades de quinua y sus usos
...147
5. El arte
de elaborar utensilios de arcilla ...148
Preparación
de la
arcilla...148
Elaboración
de un p’uño...149
Procedimiento ...149
6. Viajes de
intercambio – Ayer y hoy ...150
9. “Mikuykuy
purgachallapas.” Sírvete esta comidita, aunque sea
purgante.
Asociación
Pacha Uyway, APU . AYACUCHO
1.“Mikuy, es
sagrado, es bendición de Dios” ...157
2. Sallqa
mikuycha armoniza el Pacha del runa. ...160
Hierbas
silvestres - ¿Son comida, medicina, o algo más? ...162
3. Siempre
hay pisi tiempo, hasta en buen año ...165
4. “Había
tiempo todavía para encontrarme con los mikuy”...166
Secretos
para recoger en puquy uku
...167
Un rico
picante de yuyos silvestres ...168
Tabla 1:
Resumen de potajes preparados en base a hierbas silvestres ...170
Tabla 2:
Resumen de potajes preparados en base a hierbas silvestres ...171
Tabla 3:
Resumen de potajes preparados en base a animales silvestres...171
10. Los
molidos tienen gusto porque doña María (batán) y don Tomás
(mano del
batán) muelen cantando y bailando.
Asociación
Bartolomé Aripaylla. ABA. Ayacucho
1. No se
trata de comer por comer ...175
2. Los
gustos y sabores de las comidas...177
3. Secretos
en la preparación de comidas ...180
11. Allin
Mikuy. Buena comida, comer bien
Asociación Wari Ayacucho -AWAY
Introducción
...185
1. Modos de
percibir la comida ...186
Comida en la
vida campesina
...188
Allin mikuy
en Socos ...189
2. Tener
buena comida en su momento ...190
La
diversidad de cultivos en la chacra...191
Variedades
de maiz clasificadas según usos
...192
Variedades
de papa clasificadas según su uso
...193
Saberes de
almacenamiento ...193
Intercambio
(trueque) de comidas...194
3. Secretos
de cocina...195
Las asnapas
(verduras saborizantes), el miskiqnin (grasas) y aderezo...195
Utensilios
de cocina ...196
Los saberes
y secretos reposan en las personas mayores ...198
Reflexiones en torno al patrimonio cultural del Perú
Parte 1
Parte 2
Parte 3 (sopas, chupes, lawas, espesados y aguaditos, p. 475)
"gastronomía boliviana" "gastronomía ecuatoriana" "cocina patrimonial" "gastronomia peruana"
miércoles, 6 de septiembre de 2017
Pachakuti
"...Al mismo tiempo que [Charo] Noriega enrumba desde la
izquierda hacia lo andino, Lucy Angulo [Lafosse] la alcanza en el camino. Dos décadas
después que Szyszlo culminara su búsqueda de relación adecuada pasado/presente
en la propuesta "Apu Inca Atahualpaman", Angulo reactualiza el tema
que en 1962, basándose en la traducción de Arguedas y material etnográfico del momento,
Szyszlo había interpretado en forma de arco-iris negro como símbolo de muerte,
aparentemente desconfiando en aquel entonces de lo andino como fuerza
generadora.
Inconsciente del trato anterior del tema,
Angulo en 1986 en la Galería Forum, presenta una exhibición que se titula
"Pachacuti" (ver ilustración). Ella no retoma sino descubre de nuevo
el símbolo, encontrado por Arguedas y Szyszlo y estudiado por López-Baralt, el
arco-iris negro, convirtiéndolo en una esperanza andina y peruana. A la figura
central del arco-iris negro, dejado por Szyszlo, Angulo agrega símbolos
tradicionales de transformación: el escalonado, los cuatro soles, los colores
rojo y amarillo (ver ilustración). Acorde con el pulso histórico que deviene
actualmente en la evolución de una identidad y expresión nacionales, la artista
expresa su sentido de ser andina y peruana por medio de un símbolo que expresa
en palabras de López-Baralt: "la liminalidad
o la marginalidad colectiva del pueblo andino..." y plantea una reorientación temporal y
espacial.
En un sentido dual sincrònico/diacrònico, la
artista, empleando la exhibición en sí como un sistema de comunicación, lleva
al visitante por los pasos de su propia experiencia de transformación:
integración o identidad, encuentro, asimilación y relación integrada, una
original interpretación del ritual andino.
Angulo arregla en forma de cruz una expresión
que integra mito e historia (Pachacuti, Taqui Oncoy y Inkarrí), imagen (cruz y
planteamiento teórico) y escritura (los mitos e historia pertinentes). En
efecto, la artista, habiendo comenzado una profunda etapa de redefinición e
investigación, define visualmente el arco-iris negro no como símbolo de muerte
sino de fragmentación, de caos, y reordena su realidad sobre la base de la
quintipartición. Escribe ella en el catálogo que acompañaba la muestra:
"Hace ocho años tuve un sueño tan
intenso, que a partir de esta sensación la necesidad de buscar en mí una
coherencia de vida y trascendencia fue muy marcada, quizá produjo un pachacuti,
un renacer. Empiezo a interesarme por estudiar la cultura de mi país, la
andina, visión. ..que se define básicamente a través de las categorías duales andinas
equilibradas por un principio unitario, que encontraron su expresión en los
conceptos alto y bajo, orientada hacia la estructura social" [Lucy Angulo: "Pachacuti", catálogo de exhibición - Galería Fórum, Lima, junio 1986]
En la primera fase, que inicia el proceso, el
cuadro único simboliza el evento singular, la instantánea experiencia de cognición.
La segunda fase está interpretada por un díptico, dos cuadros montados como si
fuesen uno, una presentación conjuntiva/disyuntiva, la primera desde una perspectiva
"kay" de historia (la muerte de Atahualpa representada figurativamente),
y mitología (la decapitación), de tiempo exterior/interior, y la segunda desde
una perspectiva "uku", metafísica que se expresa en forma vertical y
simbólica. Unas figuras geológicas/antropomórficas, voces de un vocabulario
mítico, se unen en los límites inferior del cuadro de arriba y superior del
cuadro de abajo.
En el tercer paso, el de asimilación, Angulo
presenta nueve cuadros, montados verticalmente en tres grupos de tres, y los
llama, colectivamente, por el nombre del movimiento histórico taqui oncoy. En este
grupo de cuadros están reunidas imágenes, como las diagonales cruzadas, y la
colcapata, sol y luna y figuras mitológicas. La coherencia manifestada en el
díptico se convierte en un expresionismo, una vitalidad caótica de símbolos
peruanos del pasado y el presente encontrándose.
Finalmente, la cuarta fase et ultimo conjunto
de pinturas es la totalidad reencontrada: un arreglo de cuatro cuadros montados
en forma de un cuadrado ele cuatro esquinas equidistantes en el cual él
observador es el quinto elemento Es la vista de él la que hace de los cuatro
cuadros uno solo. Al cerrar el espacio entre el individuo y la obra, el
observador llega a ser el centro unificador Así se convierte él en
participante, devolviendo al arte su principio mágico, Al haber pasado por los
cuatro componentes del conjunto, el observador-participante automáticamente
regresa al comienzo, completando el circuito, habiendo experimentado un proceso
dinámico de renovación.
Tener una comprensión adecuada de esta
exhibición es tomarla dentro de un contexto cultural más amplio que la pintura.
Desde una perspectiva histór.ca es una respuesta al problema planteado por
Felipe Guarnan Poma de Ayala, la necesidad de encontrar la relación adecuada
entre dos perspectivas y dos expresiones, entre discurso e imagen, problema
tratado al igual por Miguel Ángel Cuadros y Primitivo Evanan, pintor de Tablas
de Sarhua, tema tratado también por la crítica, la antropología y la
arqueología.
La museografía alcanza otro nivel de
comunicación, el de la relación escritura y expresión dinámica. El empleo del
montaje como proceso pone una pauta en museografía al nivel de exhibición
individual y colectivo, como se ha visto en presentaciones posteriores como la
exhibición "Arte Peruano" Comunicación Andina", presentada en
Punta del Este, Uruguay, que utilizaba el mismo concepto de museografía como
proceso, en este caso de una expresión exterior figurativa e indigenista a una
interior simbólica y renacentista en el sentido andino.
Como indican los estudios interdisciplinarios,
comprender adecuadamente esta exhibición es entenderla como una expresión
sico-histórica de significación. Complementando personajes y proceso, la
artista ofrece la posibilidad de sentir colectivamente una concientización. Se
expresa a dos niveles: individual/ritual, comunicación/participación.
Al viajar por los rumbos indicados por Mariátegui,
Arguedas y el campesino peruano, Lucy Angulo llega a un lugar que le hace
posible re-identificar el papel del artista, que pasa de ser un manipulador
caprichoso de formas, a alguien que expresa una compartida conciencia naciente.
Educándose en un pasado recuperado por los científicos sociales y en los mitos
siempre presentes, Lucy demostraba hace dos años el valor necesario para cerrar
la brecha entre el "yo" y el "otro”..."
Cita reproducida de:
"Identidad nacional y estética andina: Una teoría peruana del arte" - Karen Lizárraga
Lima, Concytec, 1988, pp. 173-177
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